Должно ли либеральное государство требовать некоторой степени обязательного для всех школьного образования во имя воспитания гражданственности? (Ьвечая на этот вопрос, следует различать два типа религиозных групп, которые могут стремиться к освобождению от общего для всех школьного образования. Некоторые группы, такие как амиши, добровольно самоизолируются от общества и избегают участия и в политике, и в деятельности обычных институтов гражданского общества.

Они не голосуют, не нанимают работников, не пытаются влиять на государственную политику (за исключением тех случаев, когда предлагаемые меры могут поставить под угрозу их изоляцию) и стремятся только к тому, чтобы их оставили в покое. Поскольку они не участвуют ни в политике, ни в гражданском обществе, не так насущно, чтобы их дети изучали добродетели взаимного уважения или публичной разумности. Джефф Спиннер называет амишей «частичными гражданами» и утверждает, что, поскольку они отказались от права участия, то могут также быть освобождены от обязанностей, сопровождающих это право, включая обязанность учиться взаимному уважению и публичной разумности и практиковать их. Поэтому он поддерживает их право забирать детей из школы в возрасте 14 лет, до того как им придётся изучать «большое общество» или взаимодействовать с детьми, не принадлежащими к амишам. Исходя из того, что такие группы невелики и искренне привержены своей самоизоляции.они не представляют никакой угрозы либеральному гражданству в обществе в целом. Не следует поощрять такие группы, так как они не принимают ответственности вместе с другими гражданами за решение проблем страны и преодоление несправедливостей. В некотором смысле они безбилетники, выигрывающие от стабильного либерального порядка, для поддержания которого ничего не делают. Но либеральное общество может позволить себе немного таких паразитов.

Напротив, другие религиозные группы,стремящиеся к освобождению от обучения детей в общих школах, активно участвуют и в гражданском обществе, и в политике, и стремятся влиять на государственную политику в целом. Таковы фундаменталистские христиане в США, или мусульманские фундаменталисты в Великобритании. В этих случаях можно утверждать, что раз они избрали пользование правами полноценных граждан, они должны принять и то образование, которое необходимо для развития ответственного гражданства, включая обязанность благожелательного взаимодействия с другими образами жизни на некоторой стадии образовательного процесса.

Всё это трудные практические, а также и философские вопросы о роли школ в воспитании добродетелей. Конечно, школы могут заполнить существенный пробел, научив некоторым политическим добродетелям, обучение которым не гарантировано в семьях или частных ассоциациях. Но школы — это часть общества, и было бы ошибкой думать, что они могут успешно функционировать, если достижение этих целей не поддерживается другими социальными институтами. Если родители и церкви станут думать, что образование, дающееся в школах, фундаментально противоречит их представлениям, они не будут поддерживать эти школы или успехи детей в обучении в них и могут постараться нейтрализовать преподаваемое в школах. Подлинно «отстранённая» школа, стоящая над другими социальными институтами и против них, вряд ли будет эффективной.

В любом случае, кажется ясным, что ни на один институт нельзя полагаться как на единственный «питомник гражданской добродетели», и что граждане учатся пересекающемуся набору добродетелей благодаря пересекающемуся набору институтов. Либеральная надежда состоит в том, что эта довольно случайная мешанина влияний создаст критический порог гражданской добродетели.

Но всё это обсуждение того, где граждане могут научиться добродетелям, может показаться бьющим мимо цели. В конце концов, настоящим вопросом для любой инструментальной теории добродетелей является то, почему люди сделают выбор в пользу применения на практике этих добродетелей, если они противоречат другим их предпочтениям или целям. Как я подчёркивал ранее, либералы не исходят из того,что реализация этих добродетелей вознаграждает сама по себе, но считают, что она может рассматриваться как жертва или бремя. Тогда почему граждане выберут публичную разумность, когда они могут получить желаемое в политическом процессе с помощью угроз, сделок или просто в силу численного преимущества? Зачем практиковать взаимное уважение, когда выигрываешь от существующих типов дискриминации и предвзятости в отношении меньшинств?

Конечно, если слишком многие откажутся от публичной разумности и взаимного уважения, то в результате сама легитимность и стабильность демократических институтов может быть поставлена под вопрос.

Насколько мы заинтересованы в заботе о стабильности демократических институтов, настолько же мы заинтересованы в заботе об общем уровне добродетели в обществе. Но это довольно отдалённый и долгосрочный интерес, который полностью не объясняет, почему я должен участвовать в каком-то конкретном проявлении публичной разумности или взаимного уважения здесь и сейчас. Мой индивидуальный поступок вряд ли окажет сколько-нибудь существенное воздействие на здоровье демократической системы в целом. Почему я должен отдавать предпочтение моему долгосрочному инструментальному интересу в развитии гражданской добродетели перед моим краткосрочным интересом в осуществлении моей конкретной концепции блага, пусть даже это потребует угрозы или дискриминации кого-то?

Этим опять поднимается вызов, брошенный либерализму Тейлором в предыдущей главе. Тейлор утверждал, что либерализм не дает никакого убедительного объяснения того, почему граждане будут продолжать голосовать за политику перераспределения, проводимую государством всеобщего благосостояния, и признавать свою правовую обязанность идти на жертвы ради сограждан, при том, что сограждане больше не разделяют общей концепции блага. Зачем идти на жертвы ради сограждан, чей образ жизни не только отличается от моего, но, может быть, даже в конфликте с моим? Тот же вопрос встаёт и здесь, хотя и в контексте индивидуального поведениям не поддержки мер государственной политики. Почему граждане будут принимать бремя публичной разумности и взаимного уважения в своём индивидуальном поведении для того, чтобы устроить сограждан, имеющих другие и, возможно, даже конфликтующие концепции блага?

Неудивительно, что либералы предлагают тот же «двухуровневый» ответ, что и в предыдущей главе. На одном уровне либералы подчёркивают, что граждане, как предполагается, обладают чувством справедливости, и эта общая приверженность принципам справедливости создаёт чувство солидарности, объединяющее людей с разными концепциями блага. На другом уровне либеральные националисты утверждают, что социальное единство, основанное на принципах справедливости, слишком тонко и должно быть далее стабилизировано и усилено развитием общего чувства национального единения, основанного на общем языке, истории и общественных институтах.

Как уже я отмечал, многие либералы колеблются относительно принятия этого второго уровня нациестроительства и предпочитают полагаться исключительно на чувство справедливости как мотив принятия требований активного и ответственного гражданства. Но на самом деле существование такого рода нациестроительства имплицитно принимается практически всеми теоретиками делиберативной демократии и гражданской добродетели. Например, большинство толкований публичной разумности просто принимают как должное, что граждане говорят на одном языке и что демократическое государство составляет «коммуникативное сообщество». Действительно, трудно представить, как возможна длиберативная демократия без общего языка. Но это распространение общего языка в пределах каждого государства есть одна из главных целей нациестроительства и именно существование такого общего языка даёт теоретикам основу имплицитно исходить из правомерности такого нациестроительства. Действительно, либеральные националисты утверждают, что сдвиг от агрегирующей к делиберативной модели демократии и признание необходимости большей гражданской добродетели просто подкрепляют аргументацию в пользу формирования чувства общей национальной принадлежности. Как пишет Д. Миллер, «общее чувство национальной идентичности является условием достижения политических целей социальной справедливости и делиберативной демократии».